چرا طغیان نمی‌کنیم؟ چرا طغیان می‌کنیم؟

هیچ‌گاه فراموش نکنیم که مردم، وقتی طغیان می‌کنند، همیشه جلوترند: نه فقط از جامعه‌شناس‌ها بلکه از سیاست‌مدارها هم.

متن زیر، ترجمه‌ی سخنرانی لوک بولتانسکی در دانشگاهِ تابستانیِ حزب نوی ضد سرمایه‌داری (NPA: Nouveau Parti Anticapitaliste) است. «دانشگاه تابستانی» نامی است که احزاب فرانسه به سمینار‌هایی می‌دهند که معمولا در تابستان و در زمان تعطیلی جلسات دولت برگزار می‌کنند. در متن زیر اشاره‌هایی چند به حزب‌ها، شخصیت‌ها، رویداد‌ها و شخصیت‌های داستانی فرانسوی می‌شود. اما از آنجا که درک منظورِ صاحب‌سخن در گرو اطلاع داشتن از جزئیاتِ این اشاره‌ها نیست، به توضیحی مختصر بسنده‌ کرده‌ام. این سخنرانی در تاریخ ۲۶ اوت ۲۰۱۱ ایراد شده است و در شماره‌ی ۱۵ (سال ۲۰۱۲) مجله‌ی انتقادی کمونیستی کُنترُتان (contretemps.eu) به چاپ رسیده است. 

سردرگمیِ علوم اجتماعی در مقابل مساله‌ی رویداد

اجازه بدهید بگویم موضوعی که با نبوغی زیرکانه روی بروشورِ برنامه‌ی «جامعه‌ی لوییز میشل» (Société Louise Michel - نام سازمان فرهنگی غیر دولتی است با تمایلات چپ -م) نوشته شده است، واقعا ترسناک است [اشاره به عنوان سخنرانی]. اگر «اولیویه بُزانسنو» (Olivier Besancenot - از فعالان حزب «نبرد کارگری» فرانسه و کاندیدای سابق ریاست‌جمهوری -م) می‌توانست به آن پاسخ دهد، بزرگ‌ترین سیاست‌مدارها می‌بود: بهتر از شاهزاده‌ی ماکیاول. و اگر من می‌توانستم به آن پاسخ بدهم، بزرگ‌ترین جامعه‌شناس‌ها می‌بودم. چیزی که متاسفانه، یا حتما خوش‌بختانه، از واقعیت بسیار دور است.

این مساله دلیلی ابتدایی دارد. معمولا لحظه‌ی شروع یک قیام همیشه نسبتا غیر قابل پیش‌بینی انگاشته می‌شود، همان‌طور که اخیرا در انقلاب تونس دیدیم. اگر کسانی که در قدرت هستند می‌توانستند طغیان‌ها را پیش‌بینی کنند، مثل آتش‌نشان‌های قصه‌ی «خانواده‌ی فنویارد‌ها» (La Famille Fenouillard : قهرمان‌های کارتونی که در اواخر قرن ۱۹ داستان دنباله‌دار سفرشان به دور دنیا در فرانسه مشهور شد -م)، روز قبل از هر حادثه، شلنگ‌های آب را بررسی می‌کردند. و به احتمال زیاد تا ابد قدرت را نگه می‌داشتند، که چیز خوبی نمی‌بود.

لحظه‌ای که در آن یک قیام جرقه می‌زند از نوع اتفاق است. اتفاق، همیشه یگانه است. خصوصیت این یگانگی این است که در ترکیب زمانی-مکانی خاصی قرار بگیرد. تمام قیام‌ها خاص اند. مسلما می‌توان بین قیام‌های مختلف، شباهت‌ها یا توالی‌هایی تاریخی یافت، ولی در نهایت، این‌ها از یگانه بودن هر اتفاق چیزی کم نمی‌کنند. 

اما، علوم اجتماعی، تا اندازه‌ی زیادی خود را بر اساس مدل‌های علوم طبیعی ساخته‌ است که خودِ آن‌ها وامدار تفکرات یونان باستان اند. این مدل‌ها می‌خواهند بین آن‌چه اتفاقی و آن‌چه ذاتی است تفاوتی قاطع قائل شوند. به گونه‌ای که به اعتقاد آن‌ها، «علم» نمی‌تواند در مورد آن‌چه که اتفاقی است چیزی بگوید و تحقیقاتش به ابعاد ذاتی و در نتیجه همیشگیِ فرآیند‌های مورد مطالعه محدود می‌شود. این تفکر را در ساختارگرایی مدرن دوباره می‌بینیم. از این‌ روست که شاهد بحث‌هایی در مورد این‌که آیا تاریخ، یا حتی پزشکی، سیاست یا استراتژی می‌توانند «علم» به معنی واقعی آن به حساب بیایند یا نه هستیم. یا این‌که رشته‌های تجربی به هنر، یا آن‌چه که قدیمی‌ها به آن «احتیاط» می‌گفتند نزدیک‌تر اند؟ به این معنی انگار که این‌ها یک نوع تواناییِ کم و بیش گنگ و درونی شده هستند که به موفقیتِ بیشتر در عرصه‌ی عمل کمک می‌کنند. به گمان من بسیار مهم است که امروز، علوم اجتماعی از این تقابل گذر کند و به ساخت مفاهیم و روش‌هایی بپردازد که به کمکشان بتواند اندیشیدن در مورد «رویدادها» را از آنِ خود کند. فعلا که این رویای دوری به نظر می‌رسد. همان‌طور که تاریخ‌دانان و جامعه‌شناسان می‌دانند، امروزه وقتی به یک اثر تاریخی صفت «رویدادی» (événementiel) یا به یک اثر جامعه‌شناختی، صفت «حکایت‌گونه» (anecdotal) داده می‌شود، هنوز هم برای بی ارزش کردن آن اثر است، انگار که زندگی اجتماعی چیزی بیش از توالی «حکایت» ها باشد. برای من، بازگرداندن مقام رویداد و حکایت به آن‌ها، از وظایف مهم علوم اجتماعی است.

به این ترتیب، علوم اجتماعی می‌خواهد به ابعاد پایدار و همیشگی اعمال انسانی بپردازد. یعنی آن‌چه که جامعه‌شناس‌ها به آن «قاعده‌مند‌ها» (régularités) میگویند و از قرن ۱۹ به بعد، معمولا با تکیه به تکنیک‌های آماری مطرح شده‌اند. این مساله دو تاثیر روی موضوع مورد نظر ما دارد. اول آن که بررسی اینکه چرا طغیان نمی‌کنیم، از بررسی اینکه چرا طغیان می‌کنیم، آسان‌تر به نظر می‌رسد و به گمان من بیشتر هم مورد بحث جامعه‌شناس‌ها، متخصصان علوم سیاسی یا فلاسفه قرار گرفته است. به واقع می‌توان به حالتِ عدمِ طغیان، به عنوان یک حالت پایدار پرداخت، که گونه‌ای مداوم و همیشگی دارد. آسان‌تر است که برای بررسی این حالت به توصیفِ محدودیت‌ها و ساختارهای مرتبط با آنها بپردازیم: ساختارهایی که استحکامِ آن‌چه را یک نوع نظم اجتماعی می‌نامیم تضمین می‌کنند. دوم آن که برای بررسی این‌ که چرا طغیان می‌کنیم، معمولا تلاش شده است که مقتضیاتی که در آن طغیان‌ها خود را بروز داده‌اند، بازسازی شوند. یعنی با مقایسه کردنِ چندین طغیان، سعی شده است مقتضیاتی که برای بروز طغیان مساعدند شناسایی و دسته‌بندی شوند. به این ترتیب نگاه ساختاری باز در این‌جا فعال شده است. به بیان دیگر، در این نگاه، تصور بر این است که شرایط ساختاری‌ای وجود دارند که می‌توان آن‌ها را معمولی دانست و در آن‌‌ها بازیگران اجتماعی -کم و بیش تلویحا- نظم موجود را قبول می‌کنند ؛ و شرایط ساختاری دیگری وجود دارند، نادرتر، که برای رشد طغیان‌ها مساعدند. اما برای این نوع رویکردها، هر طغیانِ مشخص، معمایی است که چیز زیادی نمی‌توانند در موردش بگویند. این رویکرد‌ها در علوم اجتماعی زیاد به کار می‌روند، با این وجود، به گونه‌ای تناقض‌آمیز، خیلی وقت‌ها باعث می‌شوند که محققین برای توضیح رخداد‌ها در دام این وسوسه بیافتند که از رویدادی بودن طغیانی که بررسی می‌کنند بکاهند و یا حتی این را که واقعا طغیانی در کار بوده است یا نه زیر سوال ببرند. در نگاه برخی جامعه‌شناس‌ها یا حتی تاریخ‌دان‌ها، در پسِ ظاهرِ اتفاقاتی که رخ‌ دادنشان که نظم سیاسی و اجتماعی موجود را عمیقا تغییر می‌دهند، در واقع باز هم ساختار‌هایی در کار هستند که می‌توانند در دراز مدت ( به قول فرنان بْرودِل Fernand Braudel) دوباره به کار گرفته شوند؛ همیشه همان گروه‌ها هستند که مداخله می‌کنند؛ نیروهای غالبِ قبل از طغیان، همیشه همان‌ها هستند که بعد از طغیان غالب‌اند، حتی اگر صورتی دیگر به خود داده باشند. برای این تحلیل‌گران، که می‌توان بدبین یا خوش‌بین نامیدشان - بسته به آن‌که وابستگی‌های سیاسی‌شان به چپ باشد یا به راست- هیچ چیز در زیر این آسمان هیچ‌وقت تازه نیست.

توضیح طغیان نکردن در مقابل توضیح طغیان کردن : دو چارچوب نظری که یکدیگر را نادیده می‌گیرند.

از جهت عکس آن‌چه که تا به حال گفتم شروع می‌کنم برای این‌که یکی از مشکلات اصلی جامعه‌شناسی سیاسی را بیان کنم. از طرفی، در جامعه‌شناسی سیاسی، چارچوب‌های نظری متعدد و محکمی وجود دارند که می‌توانند توضیح دهند چرا مردم طغیان نمی‌کنند. برای این‌که سریع بگوییم، این ها نظریه‌های اجماع (consensus) و شاید بیشتر نظریه‌های سلطه (domination) هستند. از طرف دیگر، نظریه‌هایی وجود دارند، که به زعم من از نظر مفهومی کمتر رشد کرده اند، آن‌ها سعی می‌کنند توضیح دهند که چرا مردم طغیان می‌کنند. ولی این دو نوع نظریه کم و بیش مستقل از هم رشد کرده‌اند و بیشتر یکدیگر را نادیده گرفته‌اند.

به تناقض روشنی اشاره کنم : نظریه‌هایی که در پی آن هستند که بدانند چرا مردم طغیان نمی‌کنند، معمولا توسط نظریه‌پردازانِ چپ‌گرا ارائه شده‌اند. این‌ در مورد نظریه‌های سلطه و یا نظریه‌های بازتولید بارزتر است. در عوض، نظریه‌هایی که در پی آن بوده‌اند که بدانند چرا مردم طغیان می‌کنند بیشتر توسط نظریه‌پردازن محافظه‌کار یا در بهترین حالت، سوسیال‌دموکرات‌ها ارائه شده‌اند.

نظریه‌های سلطه

بعضی چارچوب‌های نظری سعی می‌کنند توضیح دهند چرا مردم طغیان نمی‌کنند و ظاهرا نظمی را که در آن غوطه‌ورند می‌پذیرند حتی اگر در موقعیت محرومیت باشند یا استثمار شده باشند. به سرعت به چند مثال از این نظریه‌ها اشاره می‌کنم. این نظریه‌ها معمولا به ناامیدیِ ناشی از شکستِ امید‌های انقلا ب‌های اروپای غربی، به خصوص پس از شکست انقلاب ۱۹۱۸ در آلمان، والبته هم‌چنین از نتایج انقلاب شوروی که با ظهور استالینیسم همراه بود پیوند خورده‌اند. این نوع نظریه‌ها بعدها با ازدیاد سریع و قدرت‌ گرفتن جریان‌های فاشیستی و قابلیت‌شان برای جذب کردن بخشی از طبقه‌ی کارگر اهمیت یافتند. این نظریات سعی در ارائه‌ی چارچوب‌های تحلیلی دارند که در قالب‌ آن‌ها بتوان توضیح داد که چرا وعده‌های مارکسیسم، ظاهرا، به واقعیت نپیوسته‌است. به جای زیر سوال بردن آنچه شاید برداشتی بد از مارکسیسم بوده است، این‌جا با جریانی روبرو هستیم که تقریبا شبیه فرجام‌شنی آخرالزمانی است که در قرن‌های اول مسیحیت می‌پرسید چرا عیسی مسیح برنمی‌گردد تا وعده‌های ملکوت را عملی کند.

تاریخ مکتب فرانکفورت مثال‌های زیادی از ساختن نظریه‌های سلطه و از پذیرش سلطه در خود دارد. جریان بدبینانه‌ی تفکر فلاسفه‌ی مکتب فرانکفورت که به دیالکتیک منفی آدورنو منتهی می‌شود سعی دارد بفهمد که چطور وعده‌های رهایی با رشد فاشیسم، نازیسم و استالینیسم با پذیرشِ -حداقل منفعلانه‌ی- بخش قابل توجهی از طبقه‌ی کارگرغرق فراموشی شدند.

این بدبینی و اکراهی که نزد فلاسفه‌ی مکتب فرانکفورت وجود دارد، در برخورد با جامعه‌ی آمریکا تقویت می‌شود. جامعه‌ای که به نظر می‌آید در آن طبقه‌ی مردمی پذیرفته است که از او بهره‌برداری شود. این پدیده به حساب مکانیزم‌های روانی-اجتماعی گذاشته می‌شود که باعث می‌شوند بازیگران اجتماعی ارزش‌هایی را که به نام آن‌ها مورد بهره‌برداری قرار می‌گیرند درونی کنند. فلاسفه‌ی‌ مکتب فرانکفورت، به خصوص آدورنو و مارکوزه، به طور خاص روی نقشی که سینما، رسانه‌ها و فرهنگ عامه و غیره، از طریق صنعت «فرهنگی» در جامعه‌ی آمریکایی بازی می‌کنند تاکید می‌کنند، و همچنین روی فرآیند‌های پذیرش قدرت که از طریق سرکوب جنسی دردوران اولیه‌ی آموزش منتقل می‌شوند. برای متفکری مانند مارکوز، مدلِ سلطه‌ای که در ایالات متحده‌ی آمریکا برقرار شده است کمتر از فاشیسم یا استالینیسم تمامیت‌خواه نیست، حتی اگر با روش‌های کم‌تر خشونت‌بار انجام شود و ظاهرا با ایده‌آل‌هایی که از دموکراسی برمی‌خیزند مطابقت داشته باشد. در جریان این تفکر‌هاست که برداشتی خاص از خشونت اجتماعی تعریف می‌شود، تعریفی که بعدها توسط پیر بوردیو دوباره مطرح و بازخوانی می‌شود. برای فهمیدن خشونت، کافی نیست که خشونت فیزیکی آشکار را در نظر بگیریم، بلکه باید خشونت سمبولیکی را که به نتایج مشابه می‌انجامد نیز در نظر بگیریم. خشونتی که مخفیانه و با پذیرشِ -حداقل ظاهری- آنهایی که این خشونت به آن‌ها وارد می‌شود اعمال می‌شود.

بیست‌ سال بعد، سوال مشابهی برای جامعه‌شناسی انتقادی فرانسه‌ در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ مطرح می‌شود. در اوایل سال‌های ۱۹۶۰، یک موضوع نقش مهمی در جامعه‌شناسی محافظه‌کار و یا در جامعه‌شناسیِ چپ سوسیال-دموکرات بازی می‌کند. و آن مضمون، پایانِ ایدئولوژی‌هاست، که در فرانسه به ویژه توسط ریمون آرون مطرح شد. هم‌چنین مضمون پایانِ جنگ طبقاتی. بر طبق نظر این نظریه‌پردازانِ محافظه‌کار، دنیای غربی به مرحله‌ی «جامعه‌ی مرفه» وارد شده است که محو تدریجی طبقات اجتماعی و ایجاد یک طبقه‌ی متوسط بزرگ و تضعیفِ جنگ طبقاتی را به همراه خواهد داشت. برخی جامعه‌شناس‌ها، مثلا جان گولدتروپ (John Goldthorpe) انگلیسی کارگر جدید را این‌گونه توصیف می‌کنند : او پروژه‌ی رهایی از طریق انقلاب را رها کرده و برای جاافتادن در جامعه‌ی سوسیال-دموکرات، از طریق مدرسه و از راه تحرک اجتماعی و از راه دسترسی به مصرف، تلاش می‌کند: جامعه‌ای که ترکیبی است از حکومت‌-محوری و بازار [آزاد].

جامعه‌شناسی انتقادی در سال‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ دوباره خود را نظام می‌بخشد به دنبال استدلال‌هایی است که با این طرح مقابله کند. این نظریه سعی می‌کند توضیح دهد که نابرابری‌ها و سلطه هم‌چنان به قوت خود باقی هستند، اما همچنین باید توضیح بدهد که چرا این نابرابری‌ها و این سلطه موجب میزان بیشتری مخالفت و قیام نمی‌شود. در این فضای جدال ایدئولوژی‌هاست که نظریه‌های جدیدِ سلطه به روی کار می‌آیند که روی نقش نهاد‌های فرهنگی، و به خصوص مدرسه، روی فرآیند‌های پخش و درونی شدن خشونت‌های سمبلیک تاکید می‌کنند.

با توجه به این نوع مساله‌هاست که می‌باید، حداقل تا اندازه‌ای، مفهوم‌هایی را که پیر بوردیو مطرح کرده است فهمید. به طور خاص مفهوم‌هایی که در مورد مدرسه مطرح می‌کند، مانند مشروعیت ، فرهنگِ مشروع و درونی‌کردن سلطه. بدون آن‌که وارد توضیح طولانی شویم: یکی از القاهای مدرسه این است که بازیگران اجتماعی را به درونی‌کردن و حتی نمایندگی‌ کردنِ نشانه‌های فرهنگِ مشروع وامی‌دارد. با این فرایند است که بازیگرانِ اجتماعیِ مغلوب، بهره‌برداری را که از آن‌ها می‌شود، عادی خواهند دانست.

در طول بیست سال اخیر، نظریه‌های سلطه مسیر خود را ادامه داده‌اند و این بار از آثار میشل فوکو وام گرفته‌اند. این نظریه‌پردازانِ جدیدِ سلطه، موضوعی متفاوت را بررسی می‌کنند : به جای آن‌که به یک فرهنگِ غالبِ کم و بیش یکپارچه بپردازند، به تحلیل شبکه‌های ریز قدرت‌های موجود در جامعه می‌پردازند که تقاطعشان الزاما یک کلِ هماهنگ نمی‌سازد. برقرار نگه داشتن نظم در این حالت بستگی به قابلیت شیوه‌های حکومتی‌ در اجرای ساز و کار‌های سیاسی‌ای دارد که بتوانند از این منابعِ سلطه‌ی نسبتا ناهمگون سود ببرند. هم‌چنین بتوانند فرایند‌هایی را که در سطوح مختلف فعال‌اند در بربگیرند : از سطوح جهانی، که نهاد‌های اقتصادی و مالی بین‌المللی در آن فعال‌اند، تا سطوح محلی، که در آن‌ها فرم‌های سنتی و شخصیِ انقیاد هنوز غالب‌اند.

یک نمونه‌ی خوب، کتاب بئاتریس هیبو (Béatrice Hibou) است که به وضعیت تونس در زمانِ رژیمِ بن‌علی اختصاص دارد. کتاب« نیرویِ اطاعت: اقتصاد سیاسیِ سرکوب در تونس»، چاپ ۲۰۰۶. (La force de l’obéissance - Economie politique de la répression en Tunisie) هیبو در این کتاب نشان می‌دهد که چگونه امکانات مالی، یعنی تامین‌ سر‌مایه‌های مکرر بدون پشتوانه برای بدهی‌ها توسط بانک مرکزی که خود از طرف سازمان‌های بین‌المللی پشتیبانی می‌شد، با روابطِ محلیِ سنتیِ و مشتری‌-محور و مجموعه‌ای از سازمان‌های تحت کنترل دولت همراه می‌شوند تا وضعیتِ سلطه و «اطاعت»ی به وجود آوردند که توسط بازیگران اجتماعی پذیرفته شده‌است، چنان که انگار غیر ممکن بودنِ طغیان بر علیه این مکانیزم‌ها را درونی کرده اند.

پس در بدنه‌ی علوم اجتماعی که در جریان ۵۰ سال اخیر توسعه یافته است،‌ مجموعه‌ی وسیعی از مدل‌ها و طرح‌هایی داریم که سعی می‌کنند توضیح دهند که چرا بازیگران اجتماعی مغلوب، علیه سلطه‌ای که متحمل می‌شوند،‌ طغیان نمی‌کنند.

چرا طغیان می‌کنیم : از کینه تا سرخوردگی نسبی

برای توضیح دادن این‌ که چرا طغیان می‌کنیم و برای توضیح دادن جریان‌های اعتراضی و جریان‌های انقلابی، مدل‌های نظری دیگری در همین مدت مطرح شده‌اند. اما بخش مهمی از این مدل‌هایِ توضیحی توسط جامعه‌شناس‌ها و متخصصان علوم سیاسی محافظه‌کار یا سوسیال-دموکرات مطرح شده‌اند. تعداد زیادی از آن‌ها، بر اساس نوعی روان‌شناسی اجتماعی و به طور خاص، بر روی مضمون کینه و بغض ساخته شده‌اند که کم و بیش از نیچه ریشه گرفته است ولی در یک سوم اول قرن بیستم توسط فیلسوف و جامه‌شناس آلمانی ماکس شلر به جهت دیگری هدایت شد و در کتابی که «مرد کینه‌ای» (L’homme du ressentiment) که در سال ۱۹۱۵ به آلمانی و در ۱۹۳۳ به فرانسه چاپ شد، انعکاس زیادی یافت.

بحث اصلی در مورد فاصله‌ی بین دو طرف است: از یک طرف، آرزوها و خواسته‌های مردم، تصویری که از خود دارند و توانایی‌هایشان؛ و از طرف دیگر، امکاناتی که به طور عینی در جامعه، همان‌گونه که هست، برای رسدین به آن آٰزوها، برای این‌که خود را به تحقق برسانند، در اختیار دارند. بر اساس این نظریه‌‌ها، حرکت‌های طغیانی وقتی شکل می‌گیرند که تعداد کافی از مردمِ بازیگر به آرزوها و خواست‌هایی برسند، و همچنین به دریافت و تصوریری از خود و توانایی‌هایشان برای آن‌که باور کنند که شانس زیادی وجود دارد که بتوانند در جامعه،‌ در حالت کنونی‌اش به آن‌ها دست‌ یابند. بر اساس این تحلیل‌ها، طغیان‌ها به طور خاص در موقیت‌های تاریخی‌ای رخ می‌دهند که بعد از یک دوره بالا رفتن سطح عمومی ثروت و کار، یک دوره‌ی سقوط بیاید. در واقع، در این موقعیت‌ها، آرزوها و خواست‌هایی که سطح بالای ثروت ایجاد کرده است دیگر قابل دستیابی نیستند. این مضمون الهام‌بخش کتابی تاثیرگذار از تد گر بوده است با نام «چرا انسان‌ها طغیان می‌کنند» (Ted Gurr : Why Men Rebel) که در سال ۱۹۷۰ چاپ شد.

مضمونی که در این تحلیل‌ها زیاد دیده می‌شود، موضوع تعداد زیاد انسان‌های تحصیل‌کرده است. این توضیح گویا در انگلستان قرن ۱۷ برای توضیح دادنِ حرکت‌های انقلابیِ رادیکالی که از منزه‌گرایی پروتستان ریشه گرفته بودند ارائه می‌شود. درآن زمان، واعظ‌های فارق‌التحصیل از دانشگاه‌ها، بیش از تعدادی بودند که سیستمِ کلیسا‌ها قدرت جذب آن‌ها را داشته باشد. این واعظ‌های بدون کلیسا، یعنی بدون نقش اجتماعی و بدون درآمد برای امرار معاش، نسبت به جامعه احساس خشم کرده‌اند و این خشم، با رادیکال شدن، به طغیان آن‌ها انجامیده است. مدل‌های مشابهی برای توضیح دادن انقلاب فرانسه مطرح شده‌اند. به طور خاص توسط فیلسوف انگلیسی برک (Burke)، وقتی که انقلاب هنوز در جریان بود. این تحلیل‌ها، بعد از آن به کرات توسط مورخان انقلاب فرانسه نقل شده‌اند. به طوری که گفته می‌شود که یکی از دلایل انقلاب فرانسه تعداد زیاد روشنفکران کوچکِ فقیر و پر از نفرت و خشمی است که در نیمه‌ی دوم قرن ۱۸ در پاریس بودند.

چرا این تحلیل‌ها را می‌توان ارتجاعی دانست؟ دلیل اول این‌که دلیل طغیان را در توسعه‌ی آموزش می‌بینند. این تحلیل‌ها، سیستم آموزشی را نشانه می‌گیرند که به کودکانی از طبقه‌های مردمی اجازه می‌دهد به سطوحی از آموزش و مدارجی دست پیدا کنند که در حالت عادی نمی‌توانستند به آن‌ها دسترسی داشته باشند. مدارج و مدارکی که به آن‌ها امکان واقعی این را نمی‌دهد که جایی را در جامعه اشغال کنند که با آرزوها و خواست‌هایشان و با تصویری که از خود دارند مطابقت داشته باشد.

دلیل دوم به چگونگی ساختِ مفهوم کینه برمی‌گردد. مرد کینه‌دار - همان‌گونه که ماکس شلر می‌گوید -، به این دلیل طغیان نمی‌کند که خواست‌ها، آرزو‌ها و ارزش‌هایی متفاوت از جامعه‌ی اطرافش دارد. او چیزی جز آن‌چه که جامعه‌ی که در آن است به او پیشنهاد می‌کند نمی‌خواهد. نمی‌خواهد متفاوت زندگی کند یا متفاوت فکر کند. او در واقع، همان ارزش‌ها و خواست‌هایی را دارد که گروه‌های غالب در جامعه دارند، اما طغیان می‌کند چون نمی‌تواند به این خواست‌ها جامه‌ی عمل بپوشاند. در نسخه‌هایی از این تحلیل‌ها که نقش روانشناسی را پررنگ‌تر می‌بینند، طغیان، خود را در نفرت از جامعه نمایان می‌کند،‌ که در واقع شکلی دگرگونه از نفرت از خود است. طغیان، که با کینه به حرکت در آمده، به لوازم، نهادها و ارزش‌های جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کند حمله می‌کند. نه به این دلیل که آن‌ها را بی‌فایده یا مضر می‌داند، بلکه صرفا به این دلیل که نمی‌تواند آن‌ها را به دست بیاورد. و این نفرت، گونه‌ای دیگر از نفرت از خود است به این شکل که فرد طغیان‌گر از خود بیزار است و متنفر که نمی‌تواند به آرزوهای خود دست‌ یابد. مثلا، این که نمی‌تواند به چنان ثروتی دست یابد که بتواند آن‌چه را می‌خواهد از آنِ خود کند. یا این که نمی‌تواند به اندازه‌ی کافی باهوش باشد یا کار کند تا جایی برای خودش در نهاد آموزشی داشته باشد و به آرزو‌های حرفه‌ای اش برسد.

این گونه تحلیل‌ها با از استفاده‌ی منحرف دیگری که از مفهوم پوچ‌گراییِ نیچه شده‌اند تفکیک‌ناپذیرند. مفهومی که به آن با لغاتی برگرفته از رمانِ تسخیرشدگانِ داستایوفسکی و به گونه‌ای گنگ به آن‌ اشاره می‌شود. بر اساس این تحلیل‌ها این طغیان‌ها پوچ‌گرا هستند چرا که به دنبال برقرار کردن یک نظم نو به مثابه یک نظم اخلاقی نو نیستند، بلکه قصد دارند که هر گونه نظم و ارزش را تخریب کنند و اخلاق را در یک نسبیت مطلق فرو برند. 

این گونه تحلیل‌ها مرتب در هنگام بحران‌های اقتصادی یا اجتماعی دوباره مطرح می‌شوند. معمولا در زیر قلمِ مرتجع‌هایی دیگر، ولی خیلی وقت‌ها هم در نوشته‌های متخصص‌های علوم سیاسی، فیلسوف‌ها یا جامعه‌شناس‌هایی که خود را متعلق به اصلاح‌طلبی چپ می‌دانند. به جز توضیحات تاریخی در مورد دلایل انقلاب فرانسه که قبلا به آن اشاره کردیم، این تحلیل‌ها در حدود سال‌های ۱۸۸۰ تا ۱۹۱۴ برای توضیح دادن و محکوم‌ کردن حرکت‌های سوسیالیستیِ رادیکال و به خصوص جریانات آنارشیستی به کرات به کار رفته‌اند. در سال‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ شاهد مطرح شدن دوباره‌ی آن‌‌ها هستیم. این بار برای توضیح دادنِ پیوستن «توده‌ها» به نظریه‌های تمامیت‌خواهانه مثل استالینیسم، فاشیسم و نازیسم. این مورد آخر به عنوان پیوستن به یک قدرت مطلق فهمیده می‌شد که در مقابله با هر گونه اخلاق و ارزشی بود. چیزی که نادرست است. تاریخ‌نگاری اخیر تاکید می‌کند که، برعکس، نازیسم بر پایه‌ی «ارزش‌ها» و «اخلاق» بوده است، حتی اگر به کاربردن این لغت‌ها وقتی از نازیسم حرف می‌زنیم نامتجانس به نظر بیابد. نازیسم هم‌چنین بر پایه‌ی یک جامعه‌شناسیِ ابتدایی بنا شده بود. 

همین نوع تحلیل دوباره برای توضیح دادن حرکت هیپی‌ها و طغیان جوانان در ایالات متحده بر علیه جنگ ویتنام استفاده شد. و بعد، تا حدی در مورد اتفاقات می ۱۹۶۸. در آن زمان، طغیان جوانان در سال‌های ۱۹۶۰ تا۱۹۷۰، خیلی وقت‌ها به عنوان طغیان جوانانِ برخاسته از بورژوازی و خرده‌بورژوازی که نگران بودند نتوانند به موقعیت‌های اجتماعی که در نظر داشتند برسند فهمیده می‌شد. این جوانان، بنا به این تحلیل‌ها، می‌باست به «جامعه‌ی مصرفی» معترض باشند، صرفا به این دلیل که در مقابل آرزوهای مصرف‌شان مانعی وجود دارد. همانند گذشته، این پدیده به توسعه‌ی آموزش، به خصوص آموزش عالی در طول سال‌های ۱۹۶۰ ربط داده شد.

اضافه کنم که چند سال است این نوع توضیحات در فرانسه بازگشتی شورانگیز داشته‌اند. چند مثال خواهم زد. تعداد زیادی از تحلیل‌گرها طغیان‌هایی را که در سال ۲۰۰۵ در حومه‌های [شهرهای فقیر نشین -م] رخ داد به عنوان طغیان‌هایی بدون مطالبات و بدون موضوع سیاسی دانسته‌اند. مانند یک طغیانِ خالص که از کینه و از پوچ‌گرایی برانگیخته شده باشد. به این ترتیب، جوانان این حومه‌ها، به اشیاء مصرفی، مثل ماشین‌ها حمله کرده‌اند چرا که صاحب شدنِ آن‌ها برایشان آٰرمانی غیرقابل دسترسی است. به مدرسه‌ها و به ورزشگاه‌ها و غیره حمله کرده‌اند و به همه‌ی این‌ نهاد‌های خوبی که آدم‌هایی با «قلب پاک» برایشان درست کرده بودند، برای آسایششان و برای «آینده‌»شان، چرا که تحت تاثیر منگ کننده‌ی مواد مخدر و با تنبلی فکر می‌کردند که نمی‌توانند در مدرسه موفق باشند و غیره. همین اخیرا، این گونه تحلیل‌ها به طور گسترده‌ای در روزنامه‌ها نشر یافته است برای این‌که حرکت‌های طغیانی را که در بریتانیا ایجاد شده توضیح دهد، آن‌ها را آشوب یا حتی بلوا می‌خواند. این تحلیل میگوید که این حرکت‌ها کارِ «باند»‌هایی خواهد بود که محر‌که‌شان ضدیت با مدل‌های غالب در جامعه‌ای که آن‌ها را طرد کرده است نیست، مخصوصا در مورد مدل‌های تولید و مصرفی حرف می‌زنیم که این جامعه روی آن‌ها بنا شده است. بلکه این باند‌ها فقط با این دغدغه به حرکت طغیانی رسیده‌اند که بتوانند بدون این‌که کار کنند، از طریق دزدی و تخریب، مصرف کنند.

امروز هم، به گونه‌ای کلی‌تر، می‌بینیم که از این‌ نوع مضامین برای توضیح پیدایی دوباره‌ی روحیه‌ی آزادی‌خواهی در فرانسه استفاده می‌شود. مثلا در مورد جوانانی که قصد داشتند در تارناک (Tarnac) یک نوع اجتماع تشکیل دهند و در آن به طرز دل‌خواه خود زندگی کنند و عقاید خود را اجرا کنند. همین‌طور، وقتی که آنارشیست‌های اوائل دهه‌ی بیستم، به مثابه پوچ‌گراهایی خطرناک دانسته شدند که به هر گونه ارزش و اخلاقی بی‌توجه بودند. ژولین کوپا (Julien Coupat) در مصاحبه‌ای تعریف می‌کند که پلیس‌هایی که از آن‌ها بازجویی می‌کرده‌اند اطمینان داشتند که آن‌ها در تارناک نسبت به مسائل جنسی کاملا بی‌قائده بوده اند و مجالس عیاشی به راه می‌انداخته‌اند.

کلی‌تر بگویم، یکی از نگرانی‌های قدرت‌های الآن این است که جوانانی داشته باشد که نه توسط سیستم‌های دولتی محدود به یک چارچوب شده‌اند و نه جذب شرکت‌ها شده‌اند. همان مسوولان سیاسی، از یک طرف تصمیم‌هایی می‌گیرند که باعث بی‌کاری و فقر هستند و از طرف دیگر نگران و ناراحت‌اند از این‌که می‌بینند این همه جوان - معمولا جوانان روشن‌فکر - به قول خودشان «به حال خود رها شده‌اند». یعنی این‌که در دستان دستگاه‌‌‌های دولتی یا دیسیپلینِ شرکت‌ها نیستند و یه خاطر این خلاء قدرت، حاضر به «هر ماجراجویی هستند»، حتی «تروریسم».

انتقاد از اینترنت، معمولا به این‌گونه نگرانی‌ها مربوط است. این‌گونه می‌گویند که اینترنت فضایی است که در آن جوانان «گم‌گشته»، خوراک‌هایی پیدا می‌کنند که آن‌ها را به طغیان کردن می‌کشاند. همان‌طور که می‌دانیم، این یکی از دغدغه‌های آلن فینکلرات (Alain Finkelkraut) است که امروز همران با لوک فری (Luc Ferry) یکی از زیباترین گل‌های تفکر نو-محافظه‌کار فرانسه است که بازتولیدی ساده از حرف‌های نو-محافظه‌کاران آمریکایی‌ است که استادان بوش بوده‌اند. 

تعداد زیادی از اقداماتی که توسط دولت سارکوزی صورت گرفتند، به ظاهر برای دفاع از «امنیت» و یا صرفه‌جویی در بودجه بوده‌اند. آن‌ها در واقع برای داخلِ چارچوب کردن تمام این جوانانی بودند که معمولا جوانان روشن‌فکر یا هنرمند هستند و در شرایط بد اقتصادی زندگی می‌کنند و متهم‌اند که بالقوه حاملِ یک روحیه‌ی پوچ‌گرایی هستند که نظم موجود را، یا آن‌طور که آن‌ها می‌گویند، «جامعه» را، یا باز آن‌طور که آن‌ها می‌گویند، «همزیستی» را به خطر می‌اندازد. مثلا قانونِ مربوط به امنیت داخلی که به قانون لپسی۲ (Loppsi2) معروف است از این دسته است؛ یا اقدامات متعددی که برای محدود کردن تعداد دانشجویان دکتری یا کارکنانِ پاره‌وقت یا موردی یا گروه‌های تاتر صورت گرفته‌اند؛ یا همچنین تلاش‌های غیر موفقی که برای ایجاد دستگاه‌های آموزشی انجام شد برای آنکه یکپارچه‌ساز‌تر باشند، و خطرشان از رفتن به مدرسه و به خصوص به دانشگاه کم‌تر باشد.

در نهایت اضافه کنم که امروز نزد متفکرانی که نیت‌شان خیر است، چه آن‌ها که چپِ معتدل هستند و چه راستِ معتدل (که در آخر تقریبا یک چیزند)، نوستالژی زیادی نسبت به نهاد‌های قدیمی‌ای وجود دارد، که امروزه یا از بین رفته‌اند و یا رو به زوال‌اند. می‌گویند که این نهاد‌ها قدرت‌ِ در چارچوب قرار دادن جوانان و به مسیر [درست] انداختنِ آشوب‌های [درونی]شان را دارند. این آشوب‌ها، در این نگاه، از خصوصیات تقریبا طبیعی و بیولوژیک نوجوانی در نظر گرفته می‌شوند. نوجوانی، در این بستر، همانند زمانی دیده می‌شود که در آن انسان‌ها باید توهم‌های قبلی را رها کنند و واقعیت‌ها را همان‌گونه که هستند بپذیرند. یعنی بپذیرند که واقعیت، همین است که هست و این خود نشانه‌ی رسیدن به سن بزرگسالی دانسته می‌شود. این آدم‌ها، که نیت‌شان خیر است در نهایت نه تنها دلشان ازنابودی نهاد کلیسای کاتولیک و جایگزینی‌ش با خواست‌های معنوی بیهوده مانند new age یا جریان‌های شدیدا طبیعت‌محور می‌سوزد؛ بلکه حتی گاهی، با وجود این‌که از آن‌ها بعید به نظر می‌رسد، برای احزاب قدیمی کمونیستِ اروپای غربی که بلد بودند به خوبی طغیان‌های کارگران را و به خصوص جوانان را کانالیزه کنند و اجتماعات اعتراضی سازمان‌دهی کنند احساس نوستالژی می‌کنند.چرا که این‌گونه اعتراض‌ها، مزاحمت‌های عبور و مرور ایجاد می‌کردن ولی خسارتشان از شورش کمتر است و قدرت‌های اقتصادی را کمتر تهدید می‌کند. 

در داخل این چارچوبِ تحلیلی باید تاکید ویژه‌ای بر یک بحث ایدئولوژیک و مضمونی که مثل یک سم واقعی در حال اشغال تفکر سیاسی فرانسه، از چپ افراطی تا راست افراطی است بکنم. می‌توان آن را نو-جمهوری‌خواهی نامید. به اختصار، این ایدئولوژی می‌خواهد با یک روش آرمانی و غیر واقعی ارزش‌هایی را که جمهوریِ سوم [فرانسه] برای خود می‌شناخت بدون آن‌که هرگز آن‌ها را اجرا کند، بازسازی کند. مثلا لاسیته [جدایی دین از سیاست به سنتِ فرانسوی‌ آن - م]، که امروز برای توجیه اسلام‌هراسی استفاده می‌شود. یا برابری آموزش که همان‌گونه که جامعه‌شناسی انتقادی سال‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ به خوبی نشان داده است، یک افسانه است. افسانه‌ی «مدرسه‌ی آزادساز» که به ایدئولوژی استعداد وابسته است. یا همین‌طور بزرگیِ همیشگی گونه‌ای تفکر فرانسویِ اصیل. مثل شاهزاده‌ی کلِو (La princesse de Clèves) که گلدسته‌ی فرهنگِ غالب گذشته است و به گونه‌ای تناقض‌آمیز به نماد مبارزه بر علیه قدرت تبدیل شده است. بگذریم از مداخله‌های متعددی که در دنیای کار و تولید می‌شود و از استدلال بی‌کاری استفاده می‌شود برای این که، تحت فشار کارآفرینان سیاسی که وسوسه‌ی فاشیسم شده‌اند، بیگانه‌هراسی‌ای را که قابل مقایسه با آن‌چه در سال‌های ۱۹۳۰ فرانسه را در برگرفته بود به مُد روز در بیاورد. 

آیا می‌توان طغیان و عدم طغیان را در یک چارچوب مطالعه کرد؟ 

من روی وجود دو نوع نظریه که تقریبا مستقل از یکدیگر تکامل پیدا می‌کنند تاکید کردم. دسته‌ی اول، که معمولا از طرف چپ‌ها مطرح می‌شود و سعی می‌کند توضیح دهد که چرا مردم طغیان نمی‌کنند و دسته‌ی دوم، که بیشتر از طرف راست‌ها مطرح می‌شود و سعی می‌کند توضیح دهد که چرا مردم طغیان می‌کنند. آن‌ چیزی که باید به آن نزدیک شویم، ساخت یا دوباره به کارگیری نظریه‌هایی است که بتوانند با همان مضمون‌هایی یگانه دوران‌هایی را که در آن‌‌ها تعلق به نظم موجود عمومی انگاشته می‌شود و دوران‌هایی را که تحت تاثیر طغیان‌های مهم اند تحلیل کنند. به این ترتیب که آن‌ها را دو لحظه از یک فرآیند در نظر بگیرند. می‌خواهم در پایان، اشاراتی در این زمینه بکنم

جهتِ اولی که لازم است داشته باشیم این است که از خود سوال کنیم که از عباراتی مثل «واقعیت» یا «واقعیت‌ اجتماعی» چه منظوری داریم. در اثری که به تازگی منتشر شده (از نقادی de la critique ، ۲۰۰۹) پیشنهاد کردم که این ایده‌‌ای را که امروزه در جامعه‌شناسی غالب است واقعا جدی بگیریم. ایده‌ای که بر طبق آن واقعیت ساخته می‌شود. این که بگوییم واقیت ساخته می‌شود، به این معنا ست که آن‌چه که خود را به عنوان واقعیت به ما می‌نمایاند سیستمی از محدودیت‌هاست که در خودی خود، ضروری نیستند، در حالی‌که از طرف قدرت‌ها این‌گونه وانمود می‌شوند که محدودیت‌هایی تقریبا طبیعی هستند ،به خصوص در زمینه‌ی اقتصاد. واقعیت ساخته می‌شود. ولی این ساخته‌شدن بر روی مجموعه‌ای ازبرنامه‌ها، قالب‌ها و قاعده‌ها استوار است که تعداد زیادی از آن‌ها مبنایی حقوقی دارند.

در میان این قالب‌ها، باید تمام آزمون‌ها و تمام تست‌هایی را که تقریبا هرروزه با آن‌ها روبرو هستیم، به خصوص در زندگی کاریمان در پلان اول بگذاریم. اما نه فقط این‌ها را. از طریقِ این آزمون‌هاست که دائما قضاوت‌هایی از طرف دیگران انجام می‌شوند که به نظر مشروع می‌آیند. دیگرانی که اکثرا روی توانایی‌ها و روی اعمال ما قدرت دارند. این آزمون‌ها معمولا خود را وابسته به عدالت می‌دانند، که دراین‌جا با تعریفی شایسته‌سالارانه به کار می‌رود. به حدی که شاید اغراق نباشد اگر بگوییم که امروز، اصلی‌ترین حمله‌ها به برابری به نام عدالت انجام می‌شود، همان‌طور که اصلی‌ترین حمله‌ها به آزادی به نام امنیت انجام می‌شود.

در این شبکه‌ی آزمون‌ها، آزمون‌های انتخابی نقش اجتماعی مهم‌تری دارند. حتی شاید بتوان گفت که همه‌ی این آزمون‌ها، به نوعی آزمون‌های انتخابی هستند. در واقع،‌ امکان دستیابی به موقعیت‌های ممتاز و مطلوب به نتایج این آزمون‌ها بستگی دارد، همچنین طرد شدن و کنار گذاشته شدن.

این قالب‌ها، این قاعده‌ها و این آزمون‌ها، که به گونه‌ای آجر‌هایی هستند که ساختِ واقعیت روی آن‌ها سوار است، از توقع‌ها محفاظت می‌کنند و به زندگی روزمره نوعی قابل‌ پیش‌‌بینی بودن می‌بخشند. چیز‌هایی هست که احتمالشان بسیار زیاد است : بسیار محتمل است که قطاری که من در پورت لوکات سوار می‌شوم به مقصد پاریس، از برست نگذرد. چیز‌هایی هستند که ممکن اند و چیزهایی دیگر که امکان رخدادنشان بسیار کم به نظر می‌رسد، یا حتی به راستی غیرممکن. واقع‌گرا بودن، یا حتی آن‌گونه که می‌گویند داشتن عقل سلیم، این است که برداشتی نسبتا درست از آن‌چه که محتمل، غیر محتمل، ممکن و غیرممکن را از هم متمایز می‌کند داشته باشیم.

در جوامع اروپایی، از نیمه‌ی دوم قرن ۱۹هم، این معمولا دولت-ملت‌ها هستند که وظیفه‌ی ساخت واقعیت را به عهده گرفته‌اند. در نهایت، دولت است که مسوول آزمون‌ها، قالب‌ها و قواعدی است که نظم اجتماعی بر آن‌ها استوار است. البته که همیشه این‌طور نبوده است، اما با شکل گرفتن دولت-ملت است که این پروژه شکل می‌گیرد که واقعیت را برای یک جمعیت که همگون فرض می‌شود، یا جمعیتی که باید همگون شود، در سرزمینی که به مرزهایی محدود است تثبیت کنند. این پروژه در آن واحد هم بر روی نهاد‌های سیاسی جدیدِ دموکراسیِ، علم حقوق، نهاد‌های قضایی و پلیس استوار است و هم بر اعتمادی بی‌انتها به توانایی‌های علم. یعنی، از یک طرف، علومی که به آن‌ها علوم طبیعی گفته می‌شود و از طرف دیگر علوم اجتماعی که در یک دوره توسعه پیدا می‌کنند. به عنوان مثال، مطابقت‌های بین جامعه‌شناسی دورکهایمی و نظریه‌های جمهوری‌خواهانه نمونه‌ی خوبی هستند از مشارکت و تاثیر علوم اجتماعی در پروژه‌ی دولتی. در عین حال باید متذکر شد که این پروژه‌ی کاملا آفریننده‌ محور هرگز نتوانسته که کاملا خود را تحقق بخشند، حتی در حکومت‌های اقتدارگرا یا تمامیت‌خواه. به خاصه به دلیل تنش بین منطق سرزمین که منطق دولت است و منطق جریان که منطق سرمایه‌داریِ در حال توسعه است. سرمایه‌داری مرز نمی‌شناسد.

با این وجود، وجود یک واقعیتِ ساخته شده را جدی گرفتن، به این معنی نیست که تمام تجربیاتِ ما در داخل این چارچوب قرار دارند، چیزی که به آن ماهیتی کلی یا تمامیت‌خواه می‌دهد. مناسب است که در مقابل واقعیت، آن‌گونه که من آن را در نظر گرفتم، چیزی را قرار دهیم که من دنیا می‌نامم، که تعریفش تمامی آن‌چهیزی است که رخ می‌دهد، و حتی به نوعی تمامی آن‌چه که ممکن است رخ دهد. از این عبارت دنیا نباید این‌گونه برداشت کرد که معنی جهان یا حتی کره‌ی زمین را می‌دهد، همانند وقتی که از گلوبالیزاسیون حرف می‌زنیم. 

دنیا - در معنایی که من به کار می‌برم - منبعی است تا حد زیادی تعریف نشده و متغیر که در آن رخداد‌ها و تجربیاتِ متعددی ریشه می‌گیرند. به همین دلیل، با وجود این‌که می‌توان این پروژه را داشت که در یک جامعه‌ی مشخص و در یک زمان مشخص تصویری از واقعیت کشید، بیهوده است که بخواهیم خطوطِ محیطی دنیا را شناسایی کنیم، دنیایی که می‌توان گفت فی‌ ذاته تمامیت‌نا‌پذیر است. واقعیت ساخته می‌شود، ولی این ساخته شدن به قیمت انتخاب کردن از بین فرایند‌ها، تجربه‌ها و رخدا‌های متعددی است که خاستگاه‌شان در دنیاست. بعضی از آن‌ها شناخته‌شده اند، تعریف‌شده اند و نام دارند و به گونه‌ای سازمان‌ یافته‌اند که در نظمِ واقعیت جایی دارند. به تبع هر کدام از ما تجربه‌هایی می‌کند و در رخداد‌هایی شرکت می‌کند که خاستگاه‌شان درون دنیاست، بدون این‌که در چارچوب واقعیت، به گونه‌ای که ساخته‌ شده است، درج شده باشند.

این رخداد‌ها، فرآیند‌ها و تجربه‌ها معمولا به سختی شناسایی می‌شوند، دقیقا به این دلیل که همان‌هایی هم که آن‌ها را تجربه می‌کنند زبان، قالب یا برنامه‌ای که به آن‌ها اجازه دهد آن‌ها را نام‌گذاری کنند و بفهمند در اختیار ندارند. با این وجود، زندگی‌شان می‌کنند. و این تجربه‌ها، تجربه‌های نفهمیدن‌، ستم، انکار شدن و بی‌عدالتی در عمق روح و تن‌شان ثبت می‌شود. این تجربه‌ها برایشان غریبه نیستند و توانایی نقادی‌شان را تحریک می‌کنند. 

به نظر من، ایراد اصلی که می‌توان از جامعه‌شناسی انتقادی به سبک بوردیو، در فرم‌های استاندارداش، کرد این است که قدرت زیادی به لوازم سلطه‌ داده است، انگار که این لوازم بتوانند تمامیِ تجربه‌ی بازیگر‌ها را استثمار کند و توان‌مندی‌های انتقادی‌شان را مهار کند. با کمی اغراق می‌توان گفت که بر اساس این مفاهیم، بازیگران در یک توهم دائم زندگی می‌کنند و فقط جامعه‌شناس است که می‌تواند واقعیتِ شرایط‌شان را به آن‌ها آشکار کند. این تقریبا انتقادی است که رانسیِر (Rancière) به بوردیو می‌کند. در حالیکه تحقیقات میدانی، که به طور خاص در موقعیت‌های جدال انجام شده‌اند، نشان می‌دهند که بازیگران به هیچ وجه نسبت به موقعیت‌شان ناآگاه و نابینا نیستند و همگی از توانمندی‌های انتقادی بهره‌ می‌برند. اما واقع‌بینند. یعنی می‌دانند که به تنهایی و فقط به کمک خواستِ فردی‌شان قدرت تغییر دادنِ مرزهای واقعیت را ندارند. و این دانش، که نوعی تسلیم نیست، آن‌ها را ترغیب می‌کند که نه تعداد، بلکه، گستره‌ی نقد‌هاشان را محدود کنند. کارسون قهوه‌خانه می‌تواند از این‌که هم‌کارش مزایایی دریافت کرده است و او نکرده برآشوبد. ولی در مواقع معمولی، از این‌که گارسون قهوه‌خانه است و نه استاد دانشگاه یا کادر بالای یک شرکت خشمگین نیست. یا، حداقل، آن را به صورت عمومی اعلام نمی‌کند.

این اشاره شاید به ما اجازه بدهند که گذر بین لحظه‌های قبولِ ضمنیِ واقعیت، آن‌گونه که در یک نظم اجتماعی خاص هست، و لحظه‌های طغیان را که در آن این واقعیت زیر سوال می‌رود بهتر بفهمیم. دوره‌های «قبول» دوره‌هایی هستند که در آن‌ها واقعیت موفق می‌شود که مستحکم بودن خود را بباوراند. همه چیز استوار است، یا همه چیز به نظر استوار می‌آید. می‌توان تفاوت‌های کوچکی ایجاد کرد. ولی نمی‌توان به تفاوت‌های بزرگ دست زد، چرا که به نظر می‌رسد که قالب‌هایی که [وضعیت موجود] روی آن‌ها سوار شده‌اند همه کنار هم قرار دارند. واقعیت قوی‌ترین است.

برعکس، دوره‌هایی که در آن‌ها نشانه‌ی طغیان می‌بینیم، زمانی می‌توانند ایجاد شوند که به نظر می‌رسد که واقعیت دارد شکافته می‌شود و استحکامِ واقعیت دیگر مبرهن نیست. مثلا، وقتی دورغ‌های متعدد دولت در ملا عام آشکار می‌شود. یا وقتی که وعده‌های [دستگاه] قدرت به وضوح به رعایت نمی‌شوند. یا وقتی، تحت تاثیرِ سوء سرمایه‌داری، ویا مخصوصا سو‌‌ء مدیریت پول، موقعیت‌هایی که به نظر می‌آمد تا ابد تکرار شوند، یک شبه فرو می‌ریزند. بر روی ترک‌های واقعیتِ برساخته است که طغیان تکیه می‌کند تا نظم اجتماعی [موجود] را و آن‌چه را که می‌توانیم حقیقا داشتن واقعیت [برساخته] بنامیم به چالش بکشد . و در همان حال، برای فراخواندن به ساختنِ یک واقعیت دیگر.

در طول این دوره‌ها، تجربه‌های بازیگران که ریشه در دنیا داشته‌اند و در واقعیتِ موجود جا و روشی برای بیان پیدا نمی‌کردند، بالاخره می‌توانند آشکار شوند و بروز پیدا کنند. اما این مستلزم آن است که این امکان به بازیگران داده شود که تجربه‌هایشان را مطرح کنند. یک نظام مسلط موقعیتی است که در آن تعداد کمی این امتیاز را دارند که مرز‌های واقعیت را تعریف کنند و بر روی تعداد زیادی که قرار است واقعیت را همان‌گونه که هست قبول کنند، یعنی قرارا است اطاعت کنند، قدرت‌ داشته باشند. اما این فرآیند، برای موفقیت نیازمند آن است که جمعیت بزرگِ کسانی که وضعیتِ موجود به ضررشان است یا از آن‌ها بهره‌برداری می‌کند در حالتِ تکه تکه نگه داشته شود. در حالی که در دوره‌های که استحکام واقعیت شکننده به نظر می‌رسد، حرکت‌هایی که اجازه‌ی طرح تجربیاتِ شخصی بازیگران را می‌دهد اجازه‌ی ظهور می‌یابد. گفتن اینکه این حرکت‌ها جمعی هستند، کافی نیست. این‌ها حرکت‌هایی هستند که به سمت جمع‌شدن می‌روند، یک جمع را سازمان می‌دهند، گفتمان می‌سازند، روش‌های عمل میسازند، ساز و کار‌هایی می‌سازند که بتوانند فرم‌های کلی را ایجاد کنند که از طریقِ آن‌ها تجربه‌های انفرادی، که، همان‌طور که از اسمشان پیداست همیشه یگانه‌اند با هم مقایسه شوند، به یکدیگر نزدیک شوند و از آنجا ، تبدیل به مطالباتی شوند که در این مرحله، می‌توان به آن‌ها گفت جمعی.

همان گونه که به خوبی در جریان انقلاب تونس دیدیم، یک اتفاقِ به خصوص در مورد یک نفرِ خاص (در این‌جا خودکشیِ یک فردِ تحصیل‌کرده‌ی فاقد کار)، که می‌تواند به این عنوان یک خصوصیتِ خالصِ بیوگرافیک انگاشته شود، می‌تواند به عنوان قطب جذابیت و الگو به کار رود. تعداد زیادی از آدم‌ها، که آن‌ها هم استثمار شده‌اند، حتی به گونه‌هایی متفاوت، می‌توانند خود را در داخل این رخداد ببینند و بیابند. این می‌توانست در مورد آن‌ها اتفاق بیافتد، یا برادرشان، یا پسرشان.

با این نگاه، وظائف اصلی یک حرکت انقلابی این است که از یک طرف باعث رخداد‌هایی شود که واقعیت را زیر سوال می‌برند و به این طریق، شکننده بودن آن‌ را آشکار کند. و از طرف دیگر، عمومی کردن تجربه‌های شخصی را ممکن کند و به آن گفتار و محل‌هایی برای بروز بدهد. از موقعیت‌های «مساعدی» که پیش می‌آیند استفاده کند، یعنی موقعیت‌هایی که در آن‌ها واقعیت موجود، استحکام ظاهری خود را از دست می‌دهد، چه به خاطر فعالیت‌ِ یک حرکت اعتراضی (مثلا یک اعتصاب)، چه به دلایلِ ذاتی که به تضاد‌های سرمایه‌داری مربوط‌ اند. آن وقت بازیگران باید وسائلی را که به آن‌ها امکان مطرح کردن عمومی تجربیاتشان را می‌دهد پیدا کنن و با تکیه به آن‌ها حقیقت داشتن واقعیتِ برساخته‌ی جامعه را زیر سوال ببرن و به این طریق، آن واقعیت را نپذیرند و واقعیتی دیگر بسازند.

با این وجود به نظر من مهم است که این انقلابی‌های جدید، از یک طرف در برقرای درخواست‌های جمعی نقش داشته باشند، ولی از طرف دیگر هم هیچ وقت بعد شخصی تجربه‌هایی بازیگر‌ها را در زیر وزنِ خواست‌های جمعی له نکنند.

تنها جایی که منحصر به فردی‌های شخصی به حساب می‌آیند در روان‌شنسی‌گرایی است و در کمک‌های اجتماعیِ مختص که برای هر شخص منحصر به فرد تعریف می‌شود. اما تاکیدِ انحصاری بر بعد جمعیِ فرآیند‌هایی که بازیگران متحملِ محدودیت‌های آن‌ها هستند خطر دیگری را پیش می‌آورد و آن خطر حرف‌ کلی‌گویی است. یعنی گفتاری کلی و از پیش‌ساخته، که قرار است برای همه‌ی موقعیت‌ها، هر چه که باشند و به قیمت له کردن یا نفی شرایط و تجربه‌های منحصر به فرد به کار روند. وقتی که این موقعیت پیش بیاید - و این حالت را در احزاب کمونیست غربی در سال‌های ۱۹۵۰ تا ۱۹۸۰ دیدیم - بازیگران صحنه‌ی سیاست را خالی می‌کنند و به این زبان سیاس که دیگر آن را آینه‌ی تجربه‌های شخصی خود نمی‌بینند بی‌اعتماد می‌شوند. به نظر من یکی از اصلی‌ترین دشواری‌هایی که یک جنبش انقلابی با آن سر و کار دارد این است که خود را بین ساختن سیستم‌های ترکیبی، که برای کاستن چند پارگی لازمند، و احترام گذاشتن به یگانگی موقعیت‌های افراد، متعادل نگه دارد. هیچ وقت فراموش نکنیم که مردم، وقتی که طغیان می‌کنند، همیشه چند گام، نه فقط از جامعه‌شناس‌ها بلکه از سیاست‌مدار‌ها جلوترند.

منبع :

http://www.contretemps.eu/pourquoi-ne-se-revolte-t-on-pas-pourquoi-se-revolte-t-on/